«بيان آزادی، بیان آزاد شدن انسان و جامعه ها از زندان قدرت و خشونت است»
جهان بدون قدرت،   
جهاني که در آن، انسان و جامعه ها به آزادی و رستگاری مطلق دست یافته اند. اگر جهان بدون قدرت وجود ندارد، فی الواقع جهان بدون ستم، جهان بدون تجاوز، جهان بدون سانسور و ابهام، جهان بدون جنگ و کشمکش و سرانجام جهان بدون تضاد وجود نخواهند داشت. اگر قدرت فرآورده تضادها و نابرابری هاست، و اگر بنای جهان بر حقیقت و وحدت رخدادهای حقیقی است، پس نابرابری ها و تضادها و در نتیجه قدرت، به موجب از خود بیگانگی انسان در زیست جهان خویش پدید آمده اند. اگر جهان بدون قدرت هر گز به واقعیت نخواهد نشست، حداقل می تواند به منزله الگوی سنجش آزادی و حق مداری در جهان واقعی قلمداد شود.
نسبت نويسنده وب با كمونيسم و ليبراليزم:
اگر كمونيست ها و ليبراليست ها به حكومت برسند، محتمل مي دانم كه با ليبراليست ها دوست و با كمونيسم دشمن خواهم بود.
و اگر كمونيست و ليبراليست ها تحت حكومت ديگران باشند، با كمونيست ها دوست و با ليبراليسم دشمن خواهم بود.
روشنفكر ديني و ثنويت حق و تكليف
پیشتر توضیح دادم که روشنفکری دینی اگر بخواهد به منزله یک جریان فكري مؤثر وجود داشته باشد، باید چیستی از هستی خود بیابد، نه چیستی که فرآورده مصرف آراء این فیلسوف و آن فیلسوف است. از همین روست که روشنفکری دینی بجای «بدل سازی» باید به نقش «بدیل سازی» روی آورد. یکی از آن مصرف ها که جریان روشنفکری دینی را بدل به روشنفکری غرب می گرداند، ثنویت حق و تکلیف است. در متن دین این ثنویت وجود ندارد، اما وقتی نگاه روشنفکری در مبادی فلسفی، به اصالت ثنویت خو می گیرد، روشنفکر دینی نیز هم صدا با روشنفکر عرفی، رشته ثنویت ها را به رابطه حق و تکلیف می کشاند. تنها با این تفاوت که روشنفکر دینی کوشش دارد تا از راه تلطیف تکالیف، آن را با حقوق اساسی انسان آشتی دهد. در بحث پیشین کوشش داشتیم تا در تحلیل فلسفی رابطه ثنوی میان ایمان نفسانی و خردمندی را مرتفع و این دو مقوله را در یک منظومه انسانی از جنس یکدیگر معرفی کنیم. در ادامه بحث با اشاره به عرف اجتماعی ثنویت کوشش می شود تا مرزهای ثنوی میان حق و تکلیف را از راه شفاف سازی واژه ها و مفاهیم حق و تکلیف، از میان برداریم. سرانجام در ادامه بحث کوشش خواهد شد تا به عرف تاریخی بازگردم و ریشه های ثنویت را در انقطاع جریان اندیشه دینی جستجو کنم. ابتدا لازم می دانم برای خوانندگان روشن سازم که به موجب چه عرف رایجی در اجتماع، رابطه ثنوی میان حق و تکلیف برقرار شده است.



ثنویت میان حق و تکلیف در تحلیل جامعه شناختی دین

در تحلیل جامعه شناختی دین گفته می شود، دین رشته ای از تکالیف است که از ناحیه شارع امر بر دینداران جاری کرده است. لذا چنین نموده می شود که دینداران هیچ وظیفه ای جز اطاعت از این تکالیف بر عهده ندارند. مدعیان این نظر از این حیث حق دارند، زیرا بنا به سنن تاریخی و عرف متداول اجتماعی، دین چیزی جز یک رشته از احکام فقهی نیست و علمای دینی اشاره به آن دسته از فقهایی هستند که دایره دین ورزی را در اطاعت و تکلیف تعریف می کنند. از سویی دیگر نباید از یک حادثه تاریخی هم به آسانی چشم پوشید، زیرا رویارویی دو گفتمان حقوقی و تکلیفی در جامعه ما از زمانی به منزله یک گفتمان سیاسی تبدیل شد، که این گفتمان خود را با دولت علماي فقاهت روبرو دید. از همین رو تفسیری که روشنفکری عرفی از دلایل تاریخی و جامعه شناختی این رویارویی بیان می کند، اشاره به مرجعیت دینی است که در دولت دینی تبلور یافته است. از همین رو بود که نهادهای دینی که به قدرت سیاسی متصل بودند، چنین وانمود کرده اند که بیان دینی همان بیان فقهی است. بياني که ملاط و مناط دولت دینی است. اما هم روشنفکران سکولار و هم مرجعیت دینی، به این حقیقت آگاه هستند که جریان دین ورزی تنها در نحله های فقهی محدود نمی شود. آنها می دانند که از قرار 6236 ایه قرآن، کمتر از 400 یا 500 آیه وجود دارند، که در احکام فقهی مورد بحث قرار می گیرند. به علاوه گفته می شود، همین رقم که کمتر از 10 در صد ذکر شده است، همه مستقیما به احکام فقهی مربوط نمی شوند. بنا به دایره شمول احکام فقهی و تفکیک آن از موضوعات دیگر، تعداد آیاتی که به آشکارا مورد استناد احکام فقهی قرار می گیرند، خیلی کمتر از این هستند. با این وجود بیش از 90 درصد آیات به مسائلی چون نگرش درباب موضوعاتی چون جایگاه انسان در جامعه، طبیعت و آخرت و... مربوط می شوند. در نتیجه، بنا به نوع تفکیک آیات نمی توان چنین برداشت کرد که جریان دین ورزی منحصر در مشارب فقهی است.

اما اگر دانسته می شد که مشرب فقهی در تاریخ علوم اسلامی، تنها یکی از شاخه ها و مشارب فکری بوده است و نه بیش، به آسانی نمی توانستند دین را در نحله فقهی محدود کنند. آنها نمی توانند از چهار مشرب دیگر، که هر یک خیمه سنگینی بر اندیشه های دینی فکنده اند به آسانی درگذرند. به تصدیق تاریخ تحولات فکری ایرانیان، نقش این چهار مشرب در زایش و رشد فرهنگ و تمدن اسلامی ایرانیان و نیز در جهان اسلام، بسيار با اهميت تر از نقش فقه بوده است. مشاربی چون کلام، عرفان، فلسفه و حتی مشارب ادبی (در غالب داستان نویسی و شعر) در فرهنگ و علوم دینی، نقشی بس فعالتر و پرمایه تری داشته اند.

شاید از میان این چهار نحله دینی، عمر فقها و فقاهت چندان بیش از نحله های دیگر نباشد. کوشش برای تدوین کتب فقهی، در میان اهل سنت از قرن سوم و در میان فقهای شیعه از قرن چهارم هجری شروع شد. این کوشش ها در میان اهل سنت، به تدوین شش کتاب که به صحاح سته مشهورند، منتهی شد و در میان فقهای شیعی به تدوین چهار کتاب (کتب اربعه) منجر شد.

حقیقت این است که منابع فقهی و نقش فقیهان از زمانی در فرهنگ ایرانیان فعال شد، که توانست پیوندی مستقیم میان معیشت و کسب و کار زندگی و فقه برقرار کند. اگر سایر نحله های دینی، اندیشه دینی را از مباحث صرف انتزاعی آزاد می کردند و از حوزه معقولات و مجردات به حوزه تجربی و عالم محسوسات راه می جستند، حال و روز جریان اندیشه دینی، تاریخ دیگری از فکر دینی را رقم می زد. از اين نظر شايد بتوان گفت كه كار فقيهان موفق تر بوده است.

موقعیت فقها بعد از دوره قاجار، به عنوان منابع دینی و فرهنگی به مراتب مستحکم تر از موقعیت فقها و منابع فقهی پیش از دوره قاجار است. شاید یکی از دلایل کسب این موفقیت رواج رساله نویسی در میان فقها و مراجع فقهی است. به عبارتی، از زمانی که جریان رساله نویسی توانست پیوندی میان فقه و زندگی معیشتی و این جهانی مردم برقرار کند، منابع فقهی نقش مهمی در ايجاد منابع فرهنگی پديد آوردند. پس از انقلاب این پیوند عمیق تر و گسترده تر شد، به طوری که نهادهای دینی عملا وارد عرصه زندگی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه شدند. در ادامه بحث و تحليل خود نشان خواهم داد، چرا سايرنحله هاي ديني نتوانستند اين پيوند را برقرار كنند. اين تحليل، يكي از دلايل انقطاع تاريخي جريان انديشه ديني و از آنجا جريان تفكيك سازي ميان حقوق و تكاليف را، عدم برقراري ميان انديشه ديني (در ساير نحله ها) با عرصه زندگي اقتصادي و اجتماعي، مي شناسد .

اما آنچه که از مباحث اخیر نتیجه می گیرم این است که، جریان تفکیک تکلیف از حقوق را نمی توان به مستندات فقهی ارجاع داد. زیرا مستندات فقهی از یک سو مستنداتی است که از يك سو ناظر به بخش اقلي از متن قرآني است، از سوي ديگر همين بخش اقل به دليل انتزاع از تفسير سيستميك قرآن، منتزع از براهین کلامی هستند. یک فقیه دینی، یک رشته احکام فقهی در باب فقه صادر می کند، او اعتبار این احکام را نه به اعتبار براهین کلامی و یا تأویل آیه به ایه قرآن و نه به اعتبار شأن تجربه پذیر بودن یک حکم ، بلکه به اعتبار رشته اي از قواعد مانند «تواتر احاديث و محدثین» و یا اعتبار «من قال»، به صدور احكام فقهي مي پردازد. کوشش آنها در بیان تکالیف به روی منابعی به غیر از قرآن است. به عنوان مثال، در ايه سوم از سوره مائده كه گفته مي شود «امروز روزي است كه دينتان را كامل گرداندم و نعمت هاي خود را بر شما تمام كرديم....»، چنين تفسير مي كنند كه، اشاره خداوند به پيامبرش، اشاره به انتصاب حضرت علي (علي) به جانشيني پس از پيامبر است. اما اگر اين آيه را به متن قرآن ارجاع دهيم، ترجمه صريح آيات قبل و بعد صرفا مربوط به يك رشته محرمات و طيبات در خوراكي ها مانند حرمت گوشت خوك و نحوه كشتار حيوانات و رعايت بعضي از شعائر ديني در ايام ماه حرام است. آيات بعد نيز ناظر به رشته احكامي از همين قبيل است. ملاحظه مي كنيد كه اين نگاه كه هم به لحاظ تفسير آيه به آيه قرآن و هم به لحاظ خالي بودن متن از تناقض و هم به لحاظ امكان تجربه پذير بودن يك قول، داراي يك نگاه انتزاعي به احكام و موضوعات ديني است. در نتيجه اين نگاه نمي تواند بيان انضمامي از رابطه ميان حقوق و تكليف ارائه دهد.



چگون مي توان از ثنويت حق و تكليف آزاد شد؟

اگر رابطه حق و تكليف به درستي شفاف و بازشناسي نشود، از ثنويت اين دو آزاد نخواهيم شد. در نگاه عرفي و سنتي انسان ديندار، موجودي است مكلف. تكليف در برابر اطاعت از خداوند، تكليف در برابر اطاعت از دستورات ديني و تكليف در برابر اوامر و نواهي متوليان ديني. اين ديگاه انسان را در محدوده تكليف تعريف مي كند. در اين نگاه موضوع حقوقمندي انسان كاملا منتفي است. وقتي گفته مي شود حق با خداست و يا حق با علي (ع) است، ساير مؤمنين مكلف به اطاعت از حقي هستند كه خدا و يا جانشينان او صاحب اختيار آن حق هستند. مؤمنين اگر به تكاليف خود به درستي عمل كنند، ذيحق و يا صاحب حق نمي شوند، بلكه آنها صرفا برحق مي شوند و اين معنا كاملا با معناي ذيحق بودن متفاوت است. چنانچه همين الان تمام مؤمنين بر حق هستند اما ذيحق نيستند.

نگاه حقوقي به انسان پيش از دوران كنوني شناخته شده نبود. حتي نزد بسياري از روشنفكران ديني اين نگاه شناخته شده نبود. شما اگر به آثار روشنفكران ديني در سه دهه گذشته رجوع كنيد، به جز موارد اندك كه با مفاهيم آزادي به درستي آشنا بودند، نزد ديگران اين مفاهيم چندان شناخته شده نبود. به عنوان مثال كتاب انسان موجودي متعهد و مسئول است نوشته دكتر حبيب الله پيمانم و كتاب مسئوليت شيعه بودن نوشته زنده ياد دكتر شريعتي در زمره اين آثار بودند.

نگاه مدرن انسان را ذيحق مي شناسد ، اما او را از مسئوليت انساني تهي مي كند. مسئوليتي كه نگاه مدرن به انسان مي دهد يك مسئوليت مدني و متكي به عقل ليبرال و ابزاري است. يعني هر فرد در قبال وظايفي كه در حوزه جامعه مدني انجام مي دهد به تسهيل ارتباطات و رقابت مدني كمك مي كند. در محيط كار نيز به وظايفي كه به او محول مي شود، مسئوليت مدني دارد و آنها را به خوبي انجام مي دهد. مثلا اگر گفته مي شود، پشت چراغ قرمز بايد توقف كرد، هر فرد حتي به عنوان عابر پياده اين كار را انجام مي دهد، زيرا مي داند كه اگر اين كار را انجام ندهد، در يك رفت و برگشت آثار زيان و اتلاف وقت متوجه منافع فردي او نيز مي شود. نگاه مدرن با واگذار كردن مسئوليت هاي عمومي به دولت ، فرد انساني را فارغ از مسئوليت انساني مي سازد. در همين فقدان است كه جان يك سگ و دلبستگي به حيوانات اي بسا نزد بسياري از جان انسان ها عزيزتر و شريف تر مي شود. هم اكنون هزينه نگهداري يك سگ چند برابر هزينه زندگي بسياري از انسان ها در كشورهايي است كه از توسعه باز مانده اند. حال اگر بخواهيد تعداد سگ هايي كه در اين كشورها زندگي مي كنند در هزينه نگهداري آنها ضرب كنيد، خواهيد يافت كه هزينه نگهداري سگ ها حتي در يكي از اين كشورها نظير آلمان، باغ بر هزينه زندگي آدميان در چندين كشور از توئسعه باز مانده مي شود.

اگر بخواهيم در واكنش به نگاه سنتي و عرفي ، نگاه تازه اي به انسان داشته باشيم، خواهيم گفت انسان موجودي حقوقمند است. و نهايتا اين تفسير چيزي بيش از نگاه انسان مدرن در افق انسان نمي گشايد. ليكن اگر بخواهيم انسان را بر اصل ازادي تعريف كنيم و حقوق هر فرد را مكمل حقوق ديگر افراد و ذهن خود را از تعارضات حقوق آزاد سازيم، آنگاه در خواهيم يافت كه هر فرد نه تنها در برابر استيفاء حقوق خود، بلكه در برابر استيفاء حقوق ديگران مسئوليت انساني دارد. در اين نگاه تكليف چيزي جز اجراي حقوق نيست. لذا تعريف حقومندي انسان بدون يافتن راههايي از درون براي اجرايي كردن حقوق ذاتي و اساسي او، با فقدان حقوقمندي انسان برابر است.

رابطه حقوقي انسان با تكليف و مسئوليت هاي انساني، همان رابطه اي است كه پيشتر در رابطه حقيقت و مصلحت شرح داده ايم. در اين رابطه مصلحت روش اجراي حقيقت است. در تفاسير عرفي و سياسي، مصلحت نوع رفتار و يا تدبيري است كه بيرون از حقيقت جستجو مي شود. در اين تفاسير حتي دروغ گفتن و در مواردي بر ضد حقيقت عمل كردن، نوعي مصلحت انديشي تعبير مي شود. شرح اين موضوع را در جايي ديگر آورده ام كه چگونه جستن هر حقيقتي بيرون از مصلحت، انسان را در بدترين مفسدت ها گرفتار مي كند. در نگاهي كه ارائه مي شود، تكليف نيز چون مصلحت روش اجراي حقوق است. تكليف وقتي به حقوق ذاتي انسان ارجاع مي شود، سرچشمه در درون خود انسان دارد. ارجاع تكليف به بيرون از انسان، بر خلاف اصل هدايتگري است كه از درون خود انسان سرچشمه مي گيرد. انسان خود مسئول خويش است و به اندازه استطاعتي كه نشان مي دهد، در برابر اجرايي كردن حقوق ذاتي خود و در برابر اجرايي كردن و استيفاء حقوق هم نوعان خود مسئوليت ذاتي و انساني دارد. اگر آنطور كه هابز و مكتب ليبراليسم و حتي مكاتب ديگر مي گويند، حقوق هر فرد با حقوق افراد ديگر در تعارض بود، قطعا چيزي به نام مسئوليت ذاتي و انساني مشترك وجود نمي داشت. در اين حال حوزه مسئوليت هر فرد همان بود كه پيشتر در خصوص مسئوليت مدني شرح داديم. تنها در «اين هماني» حقوق هر فرد با افراد ديگر و «اين هماني» اجزاء حقوقي در خود انسان است كه موضوع مسئوليت انساني قابل شناسايي است.

مسئوليت انساني متفاوت و جامع از مسئوليت مدني است، اما اگر حقوق افراد «اين همان» شناخته و از تعارض ها آزاد شوند، اين مسئوليت مي تواند پايه مسئوليت مدني قرار گيرد. براي پايه قرار گرفتن مسئوليت مدني ضروري است تا انسان از اوامر و نواهي و هدايت نيروهاي محركه بيرون آزاد شود. نقشي كه روشنفكران و علماي ديني بر عهده دارند، توجه دادن انسان به نيروهاي محركه و مسئوليت انساني خويش است. كاري كه پيامبران كردند، توجه دادن انسان به كشف خود به مثابه موجودي است كه از راه درك تكاليف و مسئوليت هاي انسان بر مدار حق و آزادي رفتار كند. بدين ترتيب وقتي مسئوليت و تكليف را به منزله روش اجراي حقوق بازشناسي كرديم، بايد دانست كه هرگونه غفلت از «اين هماني» بودن حقوق و يا گرفتار شدن در تعارضات حقوقي، تكليف و مسئوليت انساني را هم از سرچشمه درون قطع مي كند و هم به عامل مفسدت انسان تبديل مي كند. بدين سياق است كه از تعارض ميان حقوق و تكليف رها مي شويم.

نگاه حقوقي به انسان بايد بيرون از رابطه طلبكاري - بدهكاري به انسان باشد. در نگاه طلبكاري – بدهكاري كوشش مي شود تا به نوعي رابطه دولت – ملت، براساس اينكه كدام صاحب حقوق و كدام واجد تكاليف است ، تعريف شود. در نگاه سنتي و در ديكتاتوري ها، دولت صاحب حق و ملت داراي يك رشته تكاليف است. در دولت مدرن اين رابطه وارونه مي شود. اين هر دو رابطه بر پايه ثنويت حق و تكليف استوارند. نتيجه اينكه در نگاه سنتي و در ديكتاتوري ها، رابطه استعبادي بر روابط اجتماعي مسلط مي شود. اما در نگاه مدرن به ظاهر انسان آزاد و واجد حقوق مي شود، ليكن چون دولت مكلف به اجراي حقوق عمومي مي شود، با توجه به اينكه تإسيسات قدرت در اختيار دولت قرار دارد و بنا به اينكه هر فرد بيرون از مسئوليت مدني موضوع استيفاء حقوق انساني را برعهده دولت گذاشته است، رابطه استعبادي دولت - ملت به گونه ديگري بازسازي مي شود. در اين جوامع به جاي اينكه ديكتاتوري ها رسما تكليفي بر عهده افراد بگذارند، نقش نامرئي ديوانسالاري هاست كه حقوق جامعه را در محدود قدرت تعريف مي كند.

پيشتر يادآور شدم كه تعارض ميان حقوق زماني پيش مي آيد كه با دخالت نقش قدرت همراه باشد. اكنون يادآور مي شوم كه تعارض و ثنويت ميان حق و تكليف زماني به وجود مي آيد كه قدرت ميان اين دو نقش بازي كند. اگر نقش واسطه قدرت را حذف كنيد، در خواهيم يافت كه هر فرد در مقام انسان، مسئوليت استيفاء حقوق را برعهده دارد. در خواهيم يافت كه بدون تكليف، حقوق همواره به تعليق در مي آيد. وقتي حقوق در تعليق در آمد، قدرت بيكار نمي نشيند، بلافاطله آن را از آن خود مي كند. تعارض ميان حقوق و تكليف از همين جا به وجود مي آيد.





آيا اطاعت كردن مغاير با اصل حقومندي انسان نيست؟

صريحا به عنوان يك مسلمان معتقد بگويم، اگر امر به اطاعت كردن به درستي شفاف نشود، برخلاف اصل آزادي انسان است. هيچ كس نمي تواند فردي و جامعه اي را به اطاعت از يك شخص، يك مرام، يك حزب و يك دولت در بياورد. امر به اطاعت اگر دروني شود يعني فردي و جامعه اي به اختيار خود تن به اطاعت غير يدهد، تهديد آزادي هاي او موقعيت بس خطرناكتري پيدا مي كند. چه آنكه دروني شدن امر به اطاعت، بدان منزله است كه انسان آزادي خود را به اختيار خود به معرض فروش گذاشته است.

گفته مي شود، اگر انسان آزاد است ، آيا آزاد است كه آزادي خود را هم به فروش بگذارد؟ اين معنا از آزادي مغالطه در مفهوم ازادي است. متاسفانه نقص زباني از اين نوع مغالطه ها زياد به وجود مي آورد. مثلا، آيا يك برده آزاد است تا آزادي خود را در ازاي يك مبلغ خوب، به اربابي به فروش برساند؟ آيزايابرلين مي گويد، در اين صورت شخص برده تنها يك بار از آزادي خود استفاده كرده است. اما اگر آيزايا برلين به مغالطه مفهومي آزادي پي مي برد، انگاه اين پرسش را نيز مطرح نمي كرد.

با اين وجود مي دانيم كه قرآن در بسياري از آيات خود مؤمنين را امر به اطاعت كرده است. همين جا اضافه كنم كه بسياري از واژه هاي قرآن اگر به درستي در ريشه معناي خود و در معنايي كه در زمان نزول كلام قرآن مطرح بوده است، ارجاع نشوند و تنها به معناي عرفي همين واژه در علوم اجتماعي و سياسي بسنده كنيم، سخت به اشتباه مي افتيم. روش ارجاع به زماني كه اين واژه ها رايج بود، خالي از ابهام نيست، اما اگر واژه ها را در ريشه معاني آنها و با تكيه بر «تفسير آيه به آيه» قرآن و در ريشه معاني واژه ها ارجاع دهيم، به خوبي مي توانيم به شفاف كردن واژه هاي قرآني بپردازيم. به عنوان مثال، در يك جا قرآن واژه قدرت را به صفات خداوند نسبت داده است. اگر اين واژه را بخواهيم در معناي عرفي بكار ببريم بايد به متون سياسي مراجعه كنيم. در متون سياسي قدرت نوعي رابطه است، رابطه اي كه بر اساس سلطه و نابرابري تنظيم مي شود. معني كردن قدرت در دانش سياسي بيرون از روابط سلطه و بيرون از سيطره يك گروه ، يك دولت، يك حزب و يا يك قوم بر ديگران و بر تإسيسات اجتماعي و اقتصادي و سياسي، با هيچ تئوري سياسي سازگاري نيست. اما ريشه لغوي قدرت به معناي «قدر» يا اندازه، هيچ ارتباطي با مفهوم فلسفي و سياسي قدرت ندارد. برابر با اين معنا «قدر» و اندازه چيزها در اختيار خداوند است. اگر بخواهيم از معناي واقعي متن چشم پوشي و تنها به معاني عرفي و عصري و يا اصطلاحا به معاني كه در حواشي متن وجود دارد، ويژگي قدرت را فهم كنيم، آشكار است اين گونه تعاويل به مذاق كساني خوش مي آيد كه نظريه قدرت گرايي را با رجوع به قرآن موجه كنند.

در معناي عرفي اطاعت كردن به معناي پيروي كردن است، اما در ريشه واژه «طوع» به معناي ميل داشتن است. نكته شگفت اينجاست كه واژه متقابل و نقيض «طوع» واژه اي است كه در رويكردهاي انفعالي و جبري استفاده مي شود. قرآن در چند جا دو واژه «طوع» و «كره» را همراه با هم آورده است. مي توان گفت كه اطاعت، نوعي رفتار بر اصل آزادي است و كراهت، نوعي رفتار بر اصل جبر است. بنابراين، كلمه «دنبال روي» كردن و مطيع بودن معناي عرفي اطاعت است نه معناي واقعي و ريشه اي اين واژه. در حقيقت واژه اطاعت در ترجمه و معادل فارسي چنان دچار كژي و افسون شده است كه شايد براي راست كردن آن به افسون ديگري نياز باشد. اقاي سياوش جمادي تشبيه خوبي از «افسون معادل اول» دارد. به نظر او، يك واژه وقتي در يك زبان بد معني شد، چنان تغيير ناپذير مي ماند كه اصطلاحا به «افسون معادل اول» ياد مي شود. به نظر مي رسد كه خلا ص شدن از افسون معادل اول به يك انقلاب در فرهنگ و شايد در زبان شناختي نياز باشد.

ترجمه اياتي هم كه كلمه اطاعت مورد استفاده قرار گرفته ، درجه كژي «معادل اول» را نشان مي دهد. بنابراين، براي شفاف كردن اين واژه بايد دانست :

الف) در هر جا كه كلمه اطاعت آمده است ، به پيامبر امر شده است كه حق اعمال اطاعت را ندارد. همچنين اضافه نموده كه اگر مردم اطاعت(يا تمايل) نكردند، بر پيامبر هيچ وظيفه اي جز ابلاغ كردن نيست (چه رسد به ما).

ب) در بسياري از جهات كه امر بر اطاعت كردن آمده است، به پيامبر امر شده كه در صورت اطاعت مردم (عدم تمايل) او بر آنها وكيل، وصي و... نيست.

ج) در يكي از آيات معروفي كه از آن اطاعت از اولامر مورد استناد قرار مي گيرد، متاسفانه بيت دوم اين آيه يا سانسور مي شود و يا برآن به تإكيد اشاره نمي شود. آنجا كه گفته مي شود «اطاعت كنيد از خدا و اطاعت كنيد از رسول خدا و اولامر ميان خودتان....» ادامه آيه اين است «و هر گاه ميان خود تنازع و اختلافي بروز كرد به خدا و پيامبر رجوع كنيد». در اين قسمت از آيه رجوع به اولامر قطع مي شود و تنها خدا و پيامبر مرجع شناخته مي شوند.

ه) ادامه آيه نشان مي دهد كه خداوند فرض «چون و چرا كردن» و اختلاف كردن ميان خود و اولامر را پذيرفته است و الا مي توانست به جاي آن بگويد «ولاتنازعوا في شئي»، يعني در چيزي اختلاف و تنازع نكنيد.

و) اطاعت از پيامبر نيز نمي تواند بر اعمال اطاعت متكي باشد.

د) در اطاعت از پيامبر بايد توجه داشت كه رابطه پيامبر با مردم نبايد اصل «هدايت درون» را نقض كند. براي اين منظور پيامبر نبايد در مقام هادي ، منجي، وصي ويا وكيل و مسلط بر فكر و انديشه مردم ظاهر شود (همه اين عبارات با استناد به آيات قرآن است).

گ) اطاعت از خداوند بازگشت به كنش هاي درون ذات خود انسان است. همچنان كه عرفاي ما به درستي تأكيد كرده اند، هر كس بخواهد به دنبال خدا بگردد، بايد نقبي روشن به درون خود ايجاد كند. بايد دانست كه هرگاه انسان درون خويش را در معرض تابش نور قرار دهد و هر گاه زبان و انديشه خود را از همه مظاهر زور و قدرت رها كند، و هر گاه حق را محور كنش هاي خود بگرداند و خويشتني را از همه واكنش ها آزاد كند، خداوند را در درون چنان خواهد يافت كه از رگ گردن به او نزديكتر است.




دوشنبه 20 شهریور 1385
فرم ارسال نظر:
نام:  
پست الکترونیک:  
برای مثال: bayaneazadi@ahmadfaal.com
موضوع:  
نظر:  
وب سایت:
برای مثال: http://www.ahmadfaal.com
وب لاگ:
برای مثال: http://faalahmad.blogfa.com
   
Skip Navigation Links
پست الکترونیک:
bayaneazadi@ahmad
faal.com
- اسطوره های سیاسی
- سرگذشت سوبژه در نظریه های انسانشناختی
مباحثي پيرامون مناسبت هاي اجتماعي
--------------------
مباحثي در باره روشنفكري ديني
--------------------
مباحثي در باره فلسفه حقوق و سياست
--------------------
مجازات کردن سخت‌ترين کار ممکن است: مصاحبه با فوکو
--------------------
فلسفه و روان‌کاوي: آلن بديو
--------------------
مصاحبه با دیوید هاروی: سیمای تازه‌ی نظام اقتصادی جهان
--------------------
آیا شورش بی‌فایده است؟ میشل فوکو
--------------------
«در دفاع از انقلاب۵۷» امین بزرگیان
--------------------
«روحانیت اسلام و عصر جديد» امین بزرگیان
--------------------
چامسکی: دانشگاه بنگاهی تجاری شده است
--------------------
رونویسی تاریخ، بازگشت فاشیسم − گفت‌وگو با مراد فرهادپور
--------------------
ژیژک: بعضی وقت‌ها باید از ارادۀ اکثریت تخطی کرد
--------------------
حقوق بشر بدون تکالیفْ شکست می‌خورد
--------------------
مشاهده لیست کامل مقالات
تمامی حقوق و مطالب این وب سایت محفوظ است © 1387